⼼理和禅修的⽬标：⾃我呈现的发展阶段（1）
孟浩⽼师的话：
这是我18年前的译稿两年前才被上海东⽅出版中⼼出版，⼤家可参考⼀下这篇⼼理学与佛学整合的经典⽂章，由上海的晓艳⼼理重新编辑发布。
近年来，我对于⾃我感的发展阶段，想到⼀些值得思索的临床议题。特别是有关这个“⾃我”的⼼理结构，我从两个⽅⾯来思索这个⾃我感的本性和地位。⼀⽅⾯，在我对精神分裂和边缘症患者的临床⼯作中，我观察到他们的苦恼就在于⾃我主体感受的病理障碍。我因此确信，⼈类如何从存在经验中发展出⼀个具有持续性、认同感和进⾏性的⾃我感，⾮常重要。另⼀⽅⾯，在我教导佛教⼼理学和内观禅修（Vipassana meditation）的经验中，我也很明显地看到过度攀附个⼈⾃我认同的持续感，也会导致慢性的内在不满⾜和精神冲突。在我们⽣命中每⼀个当下的⽚刻，这个攀缘的⼼念会让我们跟整个宇宙作对。在这个宇宙中，任何事物其实只能持续⼀刹那。也就是说，“事物”（things）并不真实存在，在这千分之⼀秒所构成的时间次序中，真正存在的只是“事件”（events）⽽已。现在，我们通过精神物理学，知道内在宇宙确是如此，我们的意象、思想、感受和感觉每⼀刻都在变动。
当我⾝为师时，我尽⼀切努⼒帮助病⼈发展出内在⾃我的契合感、统⼀感和持续感，他们很悲剧性地缺乏这种⼀致的⾃我感，才会有这么灾难性的结果。当我⾝为禅修⽼师时，我也是尽⼀切努⼒帮助学⽣洞察他们经验到的⾃我同⼀性和持续性，其实是⼀个幻觉。若照禅宗术语来说，就是了悟到⽆我。⾝为⼼理学家的我，在⼼理学和禅修这两种传统的运作经验中，我⾟苦思索的议题就在于⾃我感的重要性和⾃我感的命运。我曾经特别关⼼过个⼈带来的⾃我感如何在禅修过程中消失，还有个⼈结束禅修时，⼜会带⾛什么样的⾃我感。
我在思索这个议题时，发掘有⼀堆困难。特别是“⾃我”（ego）和“⾃体”（self）等关键词，在⼼理动⼒学和佛教⼼理学中各有不同的⽂本脉络。⼼理动⼒学和佛教⼼理学对⾃我的发展和⼀个稳定的⾃体结构如何形成，也都赋予了不同的评价。这两个术语在传统的临床报告和禅修⽂献中，原本具有很精确的定义，现在很不幸地失去定位点，变成有点像是废话和⼝号。这让我们更难整理出关于⾃我⼼理结构的核⼼议题。⽐如说。“超越⾃我”（transcending the ego）常被提出来当成学⽣的禅修⽬标。但是，
这对精神动⼒取向的⼼理师来说，却不具任何意义。就师的⽴场⽽⾔，⾃我是⼀个指称规约功能和统合功能集体性术语，在这个脉络中，“超越⾃我”就意味着要牺牲掉让我们⼈性化的机能。因为，⾃我的⼼理结构让我们具有思考、计划、记忆、期望、组织、爱恋、⾃我反思、分辨幻觉和现实、对冲动和⾏为进⾏控制等⼼理机能。所以，超越⾃我等于在指涉⼀种跟机械⼈或⽊偶⼀样的情境，很多⾃我能⼒损伤的病⼈也有这种退化或依赖的状况。从这个观点来看，去参加禅修的⼈实在是需要⾃我组织达到相当的成熟层次，⽅能观察到刹那⽣灭的⾝⼼过程，并发现那潜伏的恐惧、焦虑、羞辱、暴怒、沮丧、绝望和⾃我怀疑的情绪，甚⾄连出神状态都包含在内。因此，从临床⾓度来看，禅修应是增强⾃我，⽽不是超越⾃我。另⼀⽅⾯，⾃我⼼理学家总觉得把禅修⽬标摆在消除⾃我执着和不认同⼀切⾃我呈现上，有点怪怪的。但是，他们却能了解所有的⼼理成长来⾃于修正或舍弃那些具有限制性和适应不良的⾃我呈现，以及断绝与客体形成的幼稚和过时的⼼理束缚。
我在跟这些议题奋战的过程中，发现只有“发展的模式”最适合⽤来解释临床数据和禅修数据，并且能让我们整合这两种观点，把两者看成是互补的关系，⽽⾮竞争的对⽴。从这个研究取向来看，我选了“精神病理学的发展光谱概念”作为出发点，因为它即将在临床思维和实务中，扮演⼀个重要的⾓⾊。这个概念的核⼼论点就在于⼼智失调的病理发⽣过程会遵循⼀种发展性的年代次序。这⼀点可从⼼理动态-精神分析的研究和发⽣-⽣物学的研究中，得到更多的例证。也就是说，⼈格组织和⾃我功能中各种不同的病理层⾯，都是从内向精神结构各个发展阶段中的失败、阻滞和退化现象⽽来，其中最重要的是
客体关系的发展路线。不管病因诊断的结果是天⽣的脆弱、发展性的精神创伤或两者的结合，这⼀点都同样适⽤。
当我⽤禅修这个术语时，我指的是佛教的内观或“洞见”禅。内观的⽬标在于洞察精神运作的本性，⽽⾮引发意识状态的转变。虽然内观是由南传佛教的传统⽽来，它可说是禅修之定慧模式中慧见的纯粹形式。修定是要把注意⼒长时间限定在单⼀的内在对象或外在对象上，修慧则是要把注意⼒扩展到各种瞬间⽣起的⼼理事件或⽣理事件上。修定会引领我们在三摩地或专注的境界进展中，进⼊从感官输⼊
讯息中撤离的过程，并且产⽣更精细的寂静和法喜。修慧则会引领我们进⼊观察所有感官输⼊的过程，并且看到⼀切现象都是⽆常、苦恼和不具实体的。从佛教观点来看，修定是压制感官冲
进⼊观察所有感官输⼊的过程，并且看到⼀切现象都是⽆常、苦恼和不具实体的。从佛教观点来看，修定是压制感官冲动和⾼⼀级的感官知觉功能，才能消除内⼼的冲突感，并且引发短暂的禅悦境界。但是，只有⽤修慧来带动精神结构的持久性转变，才能从⼀切苦中解脱出来。
在现代来说，内观禅修被说成是训练正念（mindfulness）、⽆拣择的觉察或纯粹注意。这种实修是“⽤念念分明的觉察⼒，照见每⼀个知觉串流过程中实际发⽣的⾝⼼现象”。我们可⽤两个技术典范来界定纯粹注意，⼀是注意⼒的特定形式，⼀是处理情绪影响的特定⽅式。就认知⾯来说，注意⼒是针对意识中刹那发⽣的思想、感受或感觉，做出精确的记录，⽽不做进⼀步的加⼯。也就是说，禅修者只是记下思想、感受和感觉起起落落的顺序⽽已。这跟传统的⼼理恰好相反，注意⼒都不放在思绪感受的个别内容上⾯。就情绪影响⾯来说，这等于把所有的刺激讯息都以平等⼼来注意，⽽不加以拣择或检查。这⼜再度跟传统的⼼理恰好相反，注意⼒要对所有知觉到的东西，抱持不动⼼的状态，⽽不产⽣任何情绪反应。也就是说，禅修者尝试只是观照刺激情境，⽽不加以任何偏好、评论、判断、反省或解释。如果对这些刺激产⽣任何⽣理或⼼理反应的话，也是⼀样把它们记下来，然后纳为纯粹注意的対像。即使在注意中有什么差错发⽣，像分⼼、幻想、⽩⽇梦和内在对话等，禅修者⼀旦察觉，也是⼀样把它们纳为纯粹注意对象。所以说，内观有三个⽬标：先认识个⼈内在的⼼智过程；
开始拥有控制和修正⼼智过程的能⼒；最后能从幽暗和不受控制的精神制约中，得到解脱的⾃由。
客体关系理论和佛教的⾃我议题
虽然佛教⼼理学和客体关系理论对⾃我发展的评价有所不同，但令⼈讶异的是两者都以类似的⽅式来界定⾃我的本质。亦即，两者都认为从内在⽣活和外在现实的综合和适应过程中，会在作为“⾃体”如是进⾏的存在感受⾥，产⽣⼀种个⼈持续感和同⼀感。客体关系理论把个⼈持续感和⾃体性解释为“⾃体”各种内化意象逐渐区别化的结果，并且跟客体的内化意象做出区分。⽽且，这些意象最后会凝聚成⼀种综合机制或⾃我呈现。南传佛教的阿毗达摩⼼理学也适⽤类似的⽅式，把“我”（I）感的出现解释为认同过程的最终产物，在此过程中会学到任取某些构成我感经验的五蕴（⾊蕴、受蕴、想蕴、⾏蕴、识蕴）。这个⾃体感就以“有⾝见” (Sakkaya-ditthi ，亦即个⼈信念)」来命名，正好等同于客体关系理论的“⾃我呈现”。
所以，这两种⼼理学都认为“⾃我感”并不是⼈格与⽣俱来的，也不是天⽣内建在我们的精神构成中,⽽是从我们的客体经验和与客体互动过程中，逐渐发展演进出来。也就是说,“⾃体”是从我们对客体世界的经验中“建构”出来。这个我们当下认真当成“我”的“⾃体”，确实可以说是⼀个内在化的意象,⼀个综合性的呈现,⽽且这是由我们与重要客体互动的选择性记忆和想像性“回忆”所构成（Bruner,1964）。事实上，两种⼼理学都把⾃我看成是“每⼀瞬间都重新建构”的呈现。虽然说是个呈现，它可不是个固定的实
体或印象，⽽是不同意象的时间性延续。每个意象都代表⼀个当下经验中新的建构和新的综合。但是，这两种⼼理学系统也都同意说我们平常不是⽤这样的⽅式来经验到⾃我感。⼀般我们说的⾃我感其实是⼀种时间的持续感和同⼀感，⼀种⼈际互动中的⼀致感，⼀种他⼈认定的持续感和⼀致感，⼀种我们察知他⼈认定我就是如此的知觉（Erikson,1959）。
这两种⼼理学也同样把⾃我的命运当成核⼼的临床课题。从公元6世纪起，佛教的教义和实修就把⽆我的原则和⾃体的本性当成研究的核⼼。在精神分析思想的历史中，我们可以说是⽐较后期才发现⾃我感的重要性。因为，早期的精神分
本性当成研究的核⼼。在精神分析思想的历史中，我们可以说是⽐较后期才发现⾃我感的重要性。因为，早期的精神分析思想是被发展理论、驱⼒和神经症的⽅式所占据，还想不到⾃我结构的重要性（Tolpin,1980）。从历史来看，对不受俄狄浦斯情结所苦病⼈的负⾯结果（Freud,1937），最后引⼈发现了客体关系发展和病理学有两种差异分明的层次：（1）早期客体关系的失败，特别是就⾃我和他⼈的分化和⾃我⼀致感的整合⽽⾔；和（2）稍后为此已分化和整合过的⾃我，来与受压抑的冲突和俄狄浦斯对象进⾏防卫性的抗争。刚特瑞普（Guntrip）就曾指出这种发现“或许是本世纪对⼈格问题研究的重要发现”。近⼗年来。这个发现也引⽣了“发展性诊断光谱”的论题（Rinsley,1981），把各种临床症候都看成是在发展的特定阶段中产⽣。这种对现在称为边缘情境和⼈格失调 (居於精神病和精神官能症之间的运作层次) 的新了解，事实上把现⾏的临床注意⼒聚焦在分隔化-个体化的过程, 这过程发⽣在前俄狄浦斯发展期，此阶段的主要课题是个别化、整合过、和与客体关联过的⾃我分化，分化的成败将是决定你循正常或异常进程来发展的主要因素。
就如我⼀开头所说, 临床医学和禅修体系对于⾃体命运的观点似乎是全然相反的。这就是整个问题的关键所在。从客体关系理论来看，最深层的精神病理学问题可以说是“⾃体感的缺乏”。因为，像幼⼉⾃闭
症、共⽣性和功能性精神病、边缘症等最严重的临床症候，正是因为⽆法建⽴⼀致的和整合的⾃体（Kohut,1971、1977）或⾃体概念
心理自我（Kernberg,1975、1976）⽽发⽣的失败、阻滞和退化现象。虽然严重程度不同，但这⼀切都代表了⾃体感的失调(Goldberg, 1980)，没有能⼒去感觉真实、⼀致性或“存活感”(in being)。
从佛教观点来看，最深层的精神病理学问题反⽽是“⾃我感的出现和⾃体的感受”。根据佛教修⾏者的诊断，苦恼的最深层根源在于保存⾃我的尝试。⽽且，这种尝试是徒然的、⽆效的和⾃我挫败的。所以，精神病理学的最严重形式就是“我执”（attavadupadana，亦即对个⼈存在的攀缘）(Nyanamoil,1976; Nyanatiloka,1972 )。
在对于严重失调的临床诊治中，最重要的课题就是如何让⾃体感“重新成长”(Guntrip,1969)，或是如何分化出和整合出⼀个稳定的、⼀致的和持久的⾃我呈现(Kernberg,1976)。佛教修⾏者的课题则是如何“看穿”⾃我的幻觉或建构，如何不去认同那些“建构出我们个⼈认同感的⾃我认同” (Jacobson,1964:xii)。所以，从佛教修⾏者的分析⾓度来看，⾃我⼼理学所说的客体关系两个伟⼤发展成就：⾃我认同感和客体恒存性，反⽽是⼼理苦恼的根源。
也因此，对我来说，在整个意识转化过程中，⾃体的命运变成是⼀个值得分析的案例。到底这两种⽬标是如表⾯上看来相互排斥？或从⼀个更宽⼴的⾓度来看，它们搞不好是兼容的？的确，也有可能其中⼀个⽬标会是另⼀⽬标的前提条件？最后这⼀点也是我后来的看法。简单来说，这个看法就是你必须先成为某⼈，才能做到⽆“⼈我相”（You have to be somebody before you can be nobody）（译注：安格勒的意思是指每⼀个⼈都要先发展健康的⾃我感，才能修⽆我的境界）。
我会朝这个⽅向⾛，是因为我⽆意中幸运地听到⼀段临床⼼理师和亚洲禅修⽼师的精彩谈话，他们是在讨论两⼈对於厌⾷症患者的诊疗⽅式，这给我很⼤的启发。这位禅修⽼师是第⼀次来到美国，对于西⽅处理精神疾病的⼼理模式很感兴趣。临床⼼理师向他描述⼀位有厌⾷症⼥性的状况，说她的病情很难治愈。这位⽼师很快就投⼊个案的情况，问了⼀⼤堆病情和诊疗⽅⾯的问题。当这位⼼理学家说完后，我问禅修⽼师为何对这个病例那么感兴趣。他说⾃⼰在缅甸(Burma)的禅修中⼼，也碰到⼀位有相同问题的⼥性。此外，她也受苦于长期的失眠。她要来学习禅修，认为这会带给
(Burma)的禅修中⼼，也碰到⼀位有相同问题的⼥性。此外，她也受苦于长期的失眠。她要来学习禅修，认为这会带给她⼀些舒解。我就问他有教她吗？令我惊讶的是他说“不”。在六个礼拜⾥，他只是让她每天来抱怨她⽼公、⼩孩、双亲和⽣活的种种不公。他⼏乎都是在听⽽已，也有跟她说⼀些话，不过他并没描述他说的内容。也就是说，她“疗程”的第⼀阶段是经由⼈际关系的形式来导⼊。然后，他⿎励她去睡，她的睡眠时间很快就由四⼩时拉长到⼗⼋⼩时。她于是他说：“我睡够了，我要来学习禅修。”他的回答⼜令我再度惊讶，因为他说：“不，别修内观，那有太多苦恼。”其实，她⾸先需要的是缓解⾃⼰的⼼理烦燥，才能平静下来，得到⼀些幸福和喜悦。唯有这样，她才能进⼀步承受禅修带来的深层洞见，因为她看到的将是⾝⼼变化过程和受苦的关联性，⽽不是⾃⼰⼈⽣的起起落落。既然修定能令⼈专⼀、宁静和法喜充满，他便教她数息。她的睡眠时间渐渐便由⼗⼋⼩时缩短到两⼩时，因为这就够她睡饱了。在这个时候，他才教她转修内观，开始叫她观察⾝⼼事件每⼀个当下的变动，直接体会到它们彻底的⽆常性质、不满⾜性质和⽆我性质。她花了三个礼拜来将⼼打开，并证到初果。从此，她就再也没有失眠过了。
这虽然不算是⼀个临床的个案研究。可是，它告诉我们精神病理学具有其他的层⾯，这些病理层⾯也来⾃于⼼理发展各个阶段中的扭曲、阻滞和失败，并且需要不同的诊断模式和⽅法来处理。实际上,⾃我⼼理学家也不再以涵盖⼀切的意味来使⽤发展阶段，⽽是以不同的“发展⽅向”(Ana Freud, 196
3)来思考每个⼼理功能之间的关系，因为任何时刻的精神架构都是由这些⼼理功能所构成。在这些不同的发展⽅向中，我们有很好的理由来相信客体关系的⽅向是最重要和最可靠的决定因素，不管是在发展层次、⼼理健康、精神病理学和潜⼒中来说，都是如此。
客体关系指的是有关个⼈与⼈际对象互动经验的程序与质量，这个⼈际对象特别是指童年期主要抚育者(primary caretaker)⽽⾔。⽽这些互动经验会被内化为“⾃体”和“客体”的双重呈现，这些内⼼呈现都有某种情绪影响⼒，并且会被刻下“好”或“坏”的记忆痕迹。这些多样化的⾃体和客体呈现会逐渐凝结成⼀个有关⾃体和客体的综合机制。于是，这些呈现就可作为内向精神结构的发展基础，并且也成为⾃我感的发展基础。所以，我认为以客体关系为主的发展观点提供了⼀条线索，可以帮我们在性⼲预的模式中，出佛学和⼼理动⼒分析的定位，并解释它们的⽅法和⽬标为何有明显的冲突。
就让我从教学经验的观察中，举出被佛教仪规所吸引住的学⽣类型，和他们通常修⾏时常遵循的过程。
未完待续
作者：Jack Engler, PhD（美国马萨诸塞州剑桥的私⼈执业的⼼理学家，他还在哈佛医学院精神病学系教授和督导⼼理。他曾在印度学习内观，回美国后，帮助在巴⾥建⽴了内观静修中⼼。后来，他帮助建⽴了巴⾥佛教研究中⼼，并