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最近一个时期，宗教问题重新成为人们关注的热点。新冠肺炎疫情爆发以来，人们发现广大农村地区的宗教聚集活动，可能会带来严重的疫情防控风险。而相关政府部门只是规定暂停对外开放宗教活动场所，暂停集体宗教活动。有的马克思主义学者提出，马克思主义者是无神论者，宗教被无神论当作“人民的”，难道不应该借机彻底废除农村的宗教活动吗？
摘 要：
马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中阐发了宗教批判对于新世界观的意义。在他看来，“宗教是人民的”指的并不是宗教的本质，而是宗教的功能。宗教的本质包括异化的人的自我意识和颠倒的世界意识两个方面。因此，宗教批判必然导向对人自身和现实世界的批判。这表明，马克思世界观不仅是对传统知识论世界观的扬弃，而且是对情感世界观和意志世界观的扬弃。它超越了传统的理论科学、实践科学和制作科学的划分，形成了包括人的全部生命活动在内的生活世界观。马克思的无神论不过是其中的情感世界观的表现，这是他后来把“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”视为“革命的实践”的先声。
关键词：
宗教批判；世界观；知识论；无神论；意志论；哥白尼革命收稿日期：2021-02-01
基金项目：本文系作者担任首席专家的“研究阐释党的十九大精神”国家社科基金专项招标课题“新时代我国社会主要矛盾变化新特点的经
济哲学研究”（项目编号：18VSJ008）的阶段性成果。
作者简介：马拥军，男，山东临朐人，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师，主要研究马克思主义经典著作和马克思主义发展史。
实际上，这种认识源自对马克思主义无神论的误解。长期以来，由于传统教科书的错误宣传，很多人对党的宗教政策在认识上存在偏差。为了正确理解和把握宗教信仰自由与马克思主义无神论之间的关系，有必要正本清源，对经典作家的论述本身进行深入细致的研究。人们公认，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）是马克思世界观转变过程中的重要著作。列宁甚至认为，这篇
中图分类号：
文献标识码：
文章编号：A811A 1674-0955（2021）03-0099-08
宗教批判在马克思世界观形成中的地位
——从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》看
马拥军
（复旦大学 马克思主义学院，上海 200433）
《导言》和同时发表在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》标志着马克思从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变“彻底完成”。[1]83但是只要读一读《导言》的原文，人们就会感到疑惑：为什么马克思在这篇文章中所说的“宗教是人民的”根本就不是讲宗教的本质？他为什么把宗教批判作为“其他一切批判”的前提？为什么人们在研究马克思世界观的形成过程时忽略了宗教批判的作用？这种忽略在人们研究马克思世界观的转变时导致了哪些遗漏？马克思主义无神论要求在现有条件下消灭宗教吗？
一、宗教批判与“其他一切批判”的关系
《导言》一开头，就是一句令人震惊的话：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]3
照这样说来，不理解德国当时的宗教批判，就不可能理解马克思此后对哲学的批判、对意识形态的批判、对政治经济学的批判。因为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，而哲学批判、意识形态批判、政治经济学批判，统统包括在“其他一切批判”之中。
教科书中是怎么说的呢？马克思主义有三个来源，其中一个是德国古典哲学。问题是：为什么是德国的古典哲学，而不是别的国家的哲学，成为马克思主义的理论来源？德国古典哲学与其他国家的哲学有什么区别？宗教批判与哲学批判在德国是什么关系？
这可不是个无关紧要的小问题。我们分三点来说明：
第一，德国古典哲学对于马克思主义的重要性表现在哪里？
恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一书1882年德文第一版序言的结尾专门指出：“这样的读者也会觉得奇怪，为什么在社会主义发展史的简述中提到康德—拉普拉斯的天体演化学，提到现代自然科学和达尔文，提到德国的古典哲学和黑格尔。但是，科学社会主义本质上就是德国的产物，而且也只能产生在古典哲学还生气勃勃地保存着
自觉的辩证法传统的国家，即在德国。唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用，只有借助于辩证法才有可能。德国资产阶级的学究们已经把关于德国伟大的哲学家及
其创立的辩证法的记忆淹没在一种无聊的折中主义的泥沼里，这甚至使我们不得不援引现代自然科学来证明辩证法在现实中已得到证实，而我们德国社会主义者却以我们不仅继承了圣西门、傅立叶和欧文，而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”[3]495-496
恩格斯明确指出，与其他国家相比，德国古典哲学的重要性在于它的辩证法，他还提到了“康德、费希特和黑格尔”。回顾马克思的青年时代，康德和费希特确实是绕不开的，而我们的教科书从来不提这一点。教科书提到了黑格尔和费尔巴哈，但忽视了他们的宗教思想，特别是费尔巴哈对宗教的批判。
辩证法可不是只在“哲学”世界观之中存在。宗教世界观、无神论世界观、伦理世界观中同样有辩证法，信仰领域的辩证法甚至更为重要。在作为“黑格尔哲学的秘密和诞生地”的《精神现象学》中，“宗教”本身就是一个不可缺少的重要环节。
第二，马克思世界观只是批判了旧哲学吗？
1886年，恩格斯专门写下了《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《终结》）。在这部著作中，恩格斯不仅谈到了黑格尔的辩证法，而且专门回顾了费尔巴哈对马克思和自己的影响。其中第一章讨论了黑格尔的辩证法，因而与马克思《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是一致的；第二章讨论了哲学基本问题，因而与《提纲》的第二、三条是一致的；第三章讨论了费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，因而与《提纲》的第四、五条是一致的；第四章则讨论了马克思的历史唯物主义，因
而与《提纲》的第六至第十条是一致的。另外，《终结》的结尾则回应了《提纲》的第十一条。
令人感兴趣的是：我们的教科书断章取义，在讨论马克思世界观的时候，只保留《终结》第二章即所谓“哲学”及其基本问题，连第一章中涉及的海涅的《论德国宗教和哲学的历史》的水平都没有达到，①更不要说讨论《终结》第三章的相关问题了。
①恩格斯专门引用了海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中的相关评论，即“当时由黑格尔哲学总其成的德国哲学革命，是德国即将到来的民
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宗教哲学和伦理学完全被排除在“德国古典哲学”之外了。
第三，宗教批判是否属于马克思世界观？
马克思的《黑格尔法哲学批判》批判的是黑格尔的法哲学。按照恩格斯的说法，法哲学也就是黑格尔的伦理学，其中包括了抽象法、道德和伦理，因而本身属于伦理世界观①或意志世界观，正如宗教是情感世界观一样。而传统教科书却仅仅把世界观局限在哲学世界观即知识论世界观。这正是人们读不懂《导言》的原因之一。《〈黑格尔法哲学批判〉导言》既然是对黑格尔《法哲学原理》进行批判的导言，讲的当然不是知识论世界观，即不是围绕思维与存在的关系问题展开的。它涉及的是情感世界观和意志世
界观。
情感世界观的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是情感与存在的关系问题，在宗教和无神论意义上，则涉及依赖感，其核心是人与神的关系问题。这正是《导言》的第二段要讨论的：“谬误在天国为神祇所作的雄辩[oratio pro aris et focis]一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了。一个人，如果曾在天国的幻想现实性中寻超人，而到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻和应当寻自己的真正现实性的地方，只去寻他自身的假象，只去寻非人了。”[2]3
人和神（超人）究竟是什么关系？如果回答是神创造人，就是神本主义、宗教；如果回答是人创造神，就是人本主义、无神论。而《导言》的回答是费尔巴哈式的，体现了德国的宗教批判的成果：是人创造了神，而不是神创造了人。人间世界是本原的，天国则是人间世界的反映。人的真正现实性在人间，而不在天国。天国的现实性只是幻想的现实性。
显然，这里的世界和世界观同哲学世界、哲学世界观存在根本的区别。这里涉及的是宗教世界观与无神论世界观，是天国与人间的关系。
当传统教科书把世界观混同于哲学世界观的时候，它就错失了马克思世界观的一个极为重要的方面，一个马克思和恩格斯都高度重视的方面，即宗教批判。
这当然不是说哲学基本问题与宗教问题没有关系。恰恰相反，如果读一下《终结》第二章，就会发现恩格斯在谈哲学基本问题时，恰恰是从宗教关于“灵魂不死”的信仰开始的。灵魂与世界的关系显然不同于思维与存在的关系。思维随着人的死亡而消失，而如果灵魂不死，那么人死后它到了哪里呢？人与世界的关系，就由于人有灵魂，而分为活着的世界和死后的世界。宗教就是靠这个来糊弄人的。
一旦谈到生死，那就不仅涉及思维与存在的关系，而且必然涉及情感与存在的关系、意志与存在的关系，也就是人与世界的关系。
那么，能不能仿照人与神的关系，问先有人，还是先有世界呢？
如果你是无神论者，当然可以；否则，只好回答说，不能。因为宗教涉及灵魂，只要涉及灵魂，问题就复杂了。而恩格斯在谈论哲学基本问题时，恰恰认为它是从对中世纪神学的批判中脱胎而出的。这就意味着，离开宗教批判讨论哲学世界观，那就既无法理解哲学，也无法理解世界观。
马克思的世界观并不是《终结》第二章意义上的世界观。它至少还包括了作为宗教批判成果的无神论世界观。
二、宗教批判与马克思的无神论世界观
马克思的无神论世界观不仅指明了宗教的本质，而且说明了宗教的功能。
（一）关于宗教的本质
考虑到人们长期误解马克思的观点，让我们在这里逐字逐句地解读原文。
马克思指出：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的
主革命的序幕”。参见《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第603—604页。
①关于“伦理世界观”这一概念，马克思早在其博士论文中就使用过：“斯多亚主义好像是赫拉克利特的自然思辨和昔尼克派的伦理世界观的结合，也许再加上一点亚里士多德的逻辑学。”参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第15页。
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世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题[Point-d'honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”[2]3
“人创造了宗教，而不是宗教创造人。”这显然是一种无神论观点。那么，按照这种观点，应当如何界定宗教的本质呢？
对此，马克思讲了两句话：第一，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。第二，宗教是“一种颠倒的世界意识”。这意味着，宗教表现的既是人对自身的意识，又是人对世界的意识。其中，“颠倒的世界意识”在1972年版的《马克思恩格斯选集》第一卷中被翻译为“颠倒的世界观”，[4]1应当说是非常精彩的。结合“宗教是……人的自我意识和自我感觉”，从这种世界观中可以推出相应的价值观、人生观。让我们分别研究这两句话。
第一，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”。
这句话可以分成三个环节：
首先，“宗教是……人的自我意识和自我感觉”。这样说来，宗教是与人对“自我”的认识相联系的。这里的“自我意识”是思维层面上的，“自我感觉”则是感受性层面上的。也就是说，宗教不仅代表着“我认为”我是谁，而且代表着“我觉得”我是谁。宗教是人的一种自我认识。
其次，“宗教是还没有获得自身……的人的自我意识和自我感觉”。这意味着，那些尚未到自我的人可以借助于宗教获得对自我的认识，仿佛是神让我们成为人；而人一旦到了自我，宗教就不再成为必要。
再次，“宗教是……已经再度丧失了自身的人的自我意识和自我感觉”。这意味着，宗教可以成为人的自我认识的替代品。对那些曾经到自我，又再度丧失了自我的人，它可以充当他们的自我意识和自我感觉。
综合起来看，宗教是（还没有获得自身或已经
再度丧失自身的）人的自我意识和自我感觉，但它是外在地赋予人的。在这一意义上，费尔巴哈认为宗教是人的本质的外化和自我异化。超人或神无非是被夸大了的人。比如人们说上帝“全知、全能、至善”，而“知”“能”“善”本来就是人的本质，但人的本质是有限的，现在被外化、夸大为无限，就成了超人或神。超人或神反过头来反对人、统治人，就是人的自我异化。
第二，宗教是“一种颠倒的世界意识”。
原文是这样说的：“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”
人并非孤零零地存在着。人是对象性存在物，他（她）生活在世界中。但是人的世界与动物的世界是不同的。动物仅仅生活在自然界中，而人类除了生活在自然界中，还生活在国家和社会中。神的力量不是来自自然（因而动物没有宗教），而是来自国家和社会。因此，宗教本身是特定的国家和社会（“这个国家、这个社会”）的产物。既然如此，人的自我异化就说明：这个世界一定出了问题。世界颠倒了。
在正常的世界里，应该是善有善报、恶有恶报。但人们看到的是相反的景象：好人不长寿，祸害一千年；善人被人欺，善马被人骑。有的人学会了适应，过起了动物世界那种弱肉强食的生活。有的人则宁愿，也不愿意做坏事、做恶人。于是，为了能够活下去，这些人只好设想另有一个世界，在那里“善恶终有报”。
这意味着：对于善良的人来说，颠倒的世界必然产生颠倒的世界意识。反倒是那些恶人，似乎能够认识世界的“本来面貌”。
以后我们会看到，恶人们的错误在于没有看到历史总是走向自我否定的。在马克思和恩格斯看来，对客观世界的认识并不直接就是真理，对客观世界的否定的认识才是真理。在这方面，教科书存在严重的问题。
第三，宗教的本质是以上两句话的结合。
把“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”和宗教是“一种颠倒的世界意识”结合起来，就是对宗教这种“颠倒
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的世界观”的描述：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它
的唯灵论的荣誉问题[Point-d’honneur］，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。”费尔巴哈的提纲
“总理论”和“纲要”说的是它作为世界观的概括性，而“逻辑”“荣誉问题”“狂热”“道德约束”，则是它在知、情、意、行方面的表现，“补充”说明它不是现实世界本身，而是从现实世界延伸出来的想象的世界；“借以求得慰藉和辩护的总根据”是说，好人要想在这个不值得过的世界上苟活下去，就必须给自己个理由。
一般认为，世界观是对世界的总的、根本的看法。“总理论”“纲要”“逻辑”“总根据”，这不是世界观是什么？而“荣誉问题”“狂热”“道德约束”，表明它不仅是理论化、系统化的世界观，即不仅可能成为哲学世界观，而且本来就是情感世界观和意志世界观。
与之相应，宗教的对立面即无神论，当然也不仅是知识论世界观，甚至首先不是知识论世界观，而是情感世界观和意志世界观。
因此，马克思的世界观并不单纯是用新哲学扬弃了旧哲学，而且是用无神论扬弃了宗教，或者不如说，首先是用无神论扬弃了宗教，用人民众的革命斗争扬弃了传统的伦理学、法哲学。正如宗教是一种情感世界观一样，无神论也是一种情感世界观。
由此回到无神论，可以更清楚地看到宗教的意义和反宗教的斗争的意义：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”
人的本质在现实生活中实现不了，只能在幻想中实现。正是凭借这种幻想，孤苦无依的人们相互慰藉，苟延残喘。因此，反宗教并不是反对人的本质，而是反对导致人的本质异化的那个世界，反对迫使人们不得不在幻想中寻精神抚慰的那个世界。
虚幻的精神抚慰不同于现实的精神抚慰，正如不能把草根、树皮、观音土当饭吃一样。但是，如果没有粮食，人们就只能吃替代品。同样，如果没有精神食粮，人们就只能诉诸宗教。因此，反宗教并不是在没有食粮的时候撤去替代品，而是为生产精神食粮而改造现存世界，让这个贫瘠的现实世界开花、结果，丰富多彩、欣欣向荣。
马克思的表述中，透露出对劳动人民所遭受的苦难的深深同情。由此，我们就能够理解马克思对宗教的功能的认识为什么包括正反两个方面。
（二）关于宗教的功能
《导言》的第四段论述了宗教的功能：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的
抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的。”[2]4
我们还是逐句进行解释。
第一句话：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”
救赎是与苦难联系在一起的。但成熟形态的宗教所表现的只是无力的抗议。这同宗教兴起时期不同，那时宗教还充满活力，斗争和复仇还是主基调。
第二句话：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的。”
这里谈的不是宗教的本质，而是宗教的功能。宗教的正面功能是“被压迫生灵的叹息”和“无情世界的情感”，负面功能是“人民的”即麻醉剂。从上下文来看，以往人们把“宗教是人民的”当作宗教的本质，是完全错误的。这表明，人们没有认识到宗教本身是世界观的一种，即情感世界观。由此，我们在研究马克思的世界观时，往往忽略了它的情感功能。这是传统教科书最为失败的地方。
教育是培养人、造就人的事业。它不仅涉及人在知识方面的增长，涉及智商的培育；更重要的是，它还涉及情感的培养，正如教育家们所说的那样，情商与智商相比并不是可有可无的——如果不是说比智商
更重要的话。如果说“知识就是力量”，那么情感更是大得多的力量。马克思从来没讲过“物质决定意识”，他讲的是“生活决定意识”。[2]525生活，即人的生命活动，包括了知、情、意三个方面。正如马克思之前的传统世界观包括三个方面一样，马克
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