王维（701-761），字摩诘。太原祁人。开元九年中进士第，作大乐丞。后因伶人舞黄狮子事受到牵累，谪为济州司仓参军。开元二十二年擢为右拾遗。天宝十五年安史叛军陷长安，王维扈从不及，为叛军所虏，乃服药取痢，伪称暗疾，但仍被迫接受伪官。唐军收复长安后，凡为伪官者分等定罪，王维因任伪职时曾作《凝碧池》一诗诉说衷曲，同时他弟弟王缙愿削官为兄赎罪，故而仅降职为太子中允，后以尚书右丞终，故世称王右丞。 王维“以般若力，生菩提家”（《赞佛文》），其全家人均虔信佛法，茹素戒杀。王维的名字本身就深含禅机，他名维，字摩诘，连读恰为“维摩诘”，与《维摩诘所说经》中维摩诘长者相应。在经中，维摩诘长者通达甚深般若智慧神通广大，是一位得到释尊称许的大居士。又，此经专说般若，是禅宗的根本经典之一。王维既以维摩诘作为自己的名与字，可以观见他对其人的仰慕之情，也可透露出他与佛教、尤其是与禅宗的深厚缘分。王维一生遍访名僧大德，“以玄谈为乐”，颇有所证悟。据《神会语录》载，神会居南阳时，王维曾以修道解脱之事相询，神会答曰：“众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”不假方便，直指心性妙圆。王维听后很是吃惊，叹言：“大奇！”并说：“曾闻大德，皆未有作如此说。”便与神会禅师“语经数日”，反复参究，深膺其旨，叹曰：“此南阳郡，有好大德，有佛法甚不可思议！”后来王维受神会之托，作《六祖能禅师碑铭》，极力称扬六祖大师：“世之至人，有证于此，得无漏不尽漏，度有为非无为者，其惟我曹溪禅师乎。”《碑铭》中还谈到神会北上传法，因“世人未识”，遭受波折，“尤多抱玉之悲”的无奈，及“谓余知道，以颂见托”的缘起。由此可以观见王维之于禅宗已独膺曹溪顿悟之旨，且妙解契道，颇得神会之认许。他因受荷泽神会禅师所托，作《六祖能禅师碑铭》，成为后来研究禅宗史的重要史料。 佛教自西汉人传入我国，依附于“黄老之学”生存下来，经与三玄合流，到隋唐得到以充分发展。已完成并与儒家思想结合的禅宗在当时已形成相当气候，成为社会思潮的一大流派。盛唐是禅宗勃兴之际，士子们以谈禅为风尚，奉佛与隐逸在盛唐成为文人士大夫们“独善其身”、“独抒性灵”的一条颇具时代特的终南捷径。 王维虽不至以隐逸为终南捷径，但他的思想中受禅宗影响之深超过了当时的一般士人。他的一生主要活动时间为开天盛世，但终于肃宗朝，他目睹了大唐盛世起高楼、宴宾客、楼塌了，他的作品或许没有杜甫对现实的深刻与全面的反映，但在他的作品中，有“纵死犹闻侠骨香”的壮志，有“万国衣冠拜冕毓”的自豪，也有“凝碧池头奏管弦”的哀痛，但是最独具特的，应是他溶禅景意于一体的山水田园诗。这一类诗作多出现在王维晚期，之所以如此，探微溯源，与王维所处的盛唐时代的社会意识及其本人的生活经历、思想意识有着内在关联。公元748年，王维营造辋川别墅，尝与裴迪游咏其间，参花悟道，吟诗作画。“一生几许伤心事，不向空门何处销？”王维遂开始了这种亦官亦隐的生活，自谓“我则异于是，无可无不可。苟身心相离，理事俱如，则何往而不适？”，这与《维摩诘经·入不二法门品》“无缚无解、无乐无不乐”的人生境界何其神似？ 王维诗中以禅入诗者甚多，但也可分为两类。第一类是纯粹的佛理教义的说教诗。也就是说，把诗当作宣扬佛教教义的工具。王维对佛教研究颇深，因此他常常将禅宗经义诉诸诗歌，李梦阳言：“王维诗高者似禅，卑者似僧”。（《空同子》）所谓“卑者似僧”多指这一类以禅语入诗者。 如《胡居士卧病遗米因赠》： 了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎。声何谓客，阴界谁复守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭，不醉声闻酒。有无断常见，生灭幻梦受。即病即实相，趋空定狂走。…… 这本是一首慰病之作，作者却用禅宗的思想来解释人生疾患。王维认为，人之所以眷念人生，就是因为有世俗之念，只有去掉世俗之念，才不会迷失道路。读者若非熟读佛经者，可能根本就不知王维所云何意。其中“居士”、“四大因”、“根性”、“阴界”、“莲花目”、“杨枝肘”、“香积饭”、“声闻”、“断常见”、“实相”等等均出自佛典，各有要义。这些言语入诗，将一首本来可以情真意挚的慰病之作写得如此这般枯燥，除了其中禅理外，看不出可取之处，更近佛偈而非诗。这些作品在王维的整个诗作中，也只占有极少数。而绝大多数是属于第二类的“以禅趣入诗”。这一类诗歌占了王维诗歌中的大部分，充分体现了王维哲学世界的真实面目，也使一篇篇作品气韵生动，回味无穷，足以代表王维最高艺术水准。 吴宽论王维画“胸次洒脱，中无障碍，如冰壶澄澈，水镜渊亭，洞鉴肌理，细现毫发，故落笔无尘俗之气。”（《书画鉴影》）这一特体现在其诗中，就是心融物外，发言玄远。王维在长年悟道的过程中，内观自省，慧定清明，故而他的作品中往往包含清净、静谧、深远的禅意，在诗境与禅境之间形成了一个契合点，使二者连通。这一点尤其体现在他的山水田园诗中，辋川的山幽水明更适合于王维那颗日趋宁静的心灵，因而他的诗中常常出现“静”、“澹”、“远”、“闲”、“清”、“淡”、“孤”、“深”、“禅”、“寂”、“空”、“虚”、“无”等字眼。如“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”（《鸟鸣涧》）以及名句“明月松间照，清泉石上流”（《山居秋暝》），“坐看苍苔，欲上人衣来”（《书事》）等，往往荡涤读者之胸襟，给人以恬淡宁和的无尽遐思。这种宁静平和的意象暗合了中国文人啸傲林泉澹泊自守的哲学目标，使人在心镜空明的情况下骤生出尘之思。这也是王维此类诗最受文人雅客欢迎的原因之一。 司马光《温公续诗话》说：“古人为诗，贵于意在言外，使人思而得之。”梅尧臣也说：“作者得于心，鉴者会于意。”王维的不少山水田园诗确已达到司空图在《与极浦书》中所推崇的“象外之象，景外之景”的艺术境界，因此解读王维的山水田园诗只有捕捉住“象外所传之神”与“象外所寄之兴”——禅意（禅韵与禅理），方能真入他的审美世界；否则，只着眼于画意，而撇开了禅意，那无异于买椟还珠。王维将参禅妙悟之所得溶入山水风景之中，使人读之如万水回野，千峰合抱，风日无边，应接不暇。 禅宗讲求的是“不立文字”，在他们看来，任何的文字语言都是思想的枷锁，是有限的、片面的、僵硬的、外在的，是束缚人们追求“道”的根源；这一点，与庄子的“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”是一脉相通的。故而，陶渊明说“此中有真意，欲辩已忘言”，禅宗又有“迦叶微笑意旨如何？师去：口是祸门”（《古尊语录》卷40）的机锋。口是祸门，驷不及舌也，因为一落言筌就成谬误，就等而下之。既如是，那么从实到虚，从个体的外象到最终的性命之道，就需要一个看似神秘的飞跃过程，即悟道。佛祖拈花，迦叶微笑，花是外相，微笑是本体，其间所经历的泯主客反认识的过程，转化到文学创作中来，就是作者可以提供处处外相来间接含蓄地表情达意。所谓“近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致也”，“可望而不可置之眉睫之前”，“遇之匪深，即之愈希，脱有形似，握手已违”即是这般。 王维诗作既已在运用手法上自觉不自学地暗合了不立文字心口相传的禅宗真得，他以此种手法表达他对禅与生命的理解，较之他人就更为纯熟。如《终南别业》中“行到水穷处，坐看云起时”一句，寥寥十字，乍一入眼便是一幅绝佳的山水画，然而仔细咀嚼却禅意绵长，难怪俞陛云说：“行至水穷，若已到尽头，而又看云起，见妙境之无穷。可悟处世变之无穷，求学之义理亦无穷。此二句有一片化机之妙。”（《诗境浅说》）《诗人玉屑》中也说：“此诗造意之妙，至与造物相表里。岂直诗中有画哉？观其诗，知其蝉蜕尘埃之中，浮游万物之表者也。”关键便在“穷”“起”二字，将道家的生生不息与禅宗的因果往替都蕴藏在其中了。 |
又如《过香积寺》：“泉声咽危石，日冷青松。薄暮空潭曲，安禅制****。”“****”典出《涅盤经》：“但我住处，有一****，其性暴极，恐相危害。”“安禅制****”，即意欲修心克性，悟道却魔，前三句是他修心的外在环境，提供一片清冷幽远荒僻的境界中让人参悟生命的真谛。最后一句则是他修心的最终目的，短短二十字，一个心境安和的王维形象就跃然纸上了。类似的还有《秋夜独坐》“独坐悲双鬓，空堂欲二更。雨中山果落，灯下草虫鸣。白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。”则写出了一个思想觉悟即禅悟的过程，从情入理，以情证理，禅趣盎然，让人不自觉地想到《旧唐书》中的一段记载：“斋中无所有，唯茶铛、药臼、经案、绳床而已……妻亡不再娶，三十年孤居一室，屏绝尘累。”
禅宗是中国人的哲学，是中国人接触了大乘佛教之后体悟到自己心灵深处的奥秘的一种新的境界，他与中国原有的老庄哲学存在着一定程度的内在联系。禅宗强调“对境无心”、“无住为本”。也就是对一切境遇不生忧乐悲喜之情，不粘不着，不尘不染，心念不起。所以，他们把人类的一切活动都看成是寻求解脱的“妙道”：“举手举足，皆是道场；是心是性，同归性海”。（王维《禅师碑并序》）把世界的一切事物都看成是“真如”的外在显现：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。（僧肇语）这种“真如”佛性存在于宇宙万物之中，存在于每人的内心深处，不是语言所能传达，概念所能表现的，所谓“不可思议”，只有神秘的直觉－
－顿悟，才能真实地把握到它的存在。王维以禅宗的态度对待人世的一切，使他对宇宙对人生都保持着一种任运自在的恬淡心境。将这种心境融进于自己的诗歌，于是，其《辋川集》及其晚年的大多数作品中都闪耀出一种似有若无的禅光佛影。王维诗中的境界，大都是一个个独立而封闭的世界：空山，翠竹，日，青松，莲花，鸟鸣，流水，锺声等等。一切都是那样的圆满自在，和谐空灵。其意象的空间是有限的，但包含着无限的意蕴；时间也并不明显，似乎象征着“真如”的永恒。
又如《竹里馆》：
独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。
王维《竹里馆》所描绘的禅宗境界无须任何衬托，一超直入“无诗”之界。仅以“篁、琴、月”三物干净利落地点染出幽深空静的出世景象，又以“坐、弹、啸、照”四事营造出沉寂清远的超凡境界，完全没有一点世俗尘埃，描出了一幅“本来无一物”的禅境。其用词之洗炼、景象之明、诗韵之浓、禅意之深，浑然一体。可谓“羚羊挂角，无迹可求。”其诗味妙境既不在作，也不在人，而在由人与物构成的景象之外，看不见地可清切地感受到——这大概就是所谓“含不尽之意于言外”、“可望而不可置于眉睫之前”、“如空中之音，言有尽而意无穷”吧。王
维“言外之重旨”正是这象外的禅意。六祖慧能曾有一偈：“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能对“空”的理解达到了“无一物”境界，连“心”都没有了，哪里有尘埃之忧呢？更何须拂拭？何其透彻通达，王维的《竹里馆》正是这般境界。
当禅宗将早期佛教的“禁欲”改造为“适意”之后，禅宗与古代士大夫就结下了不解之缘。传统的“独善其身”、禅宗的“自我解脱”、老庄的“自然无为”三者相结合而形成中国士子独特的哲学追求，即从盛唐开始的士大夫那种以自我精神解脱为核心的的适意人生哲学和以澹泊无争为核心的人生方向。进而，禅宗契入文人们的艺术审美意识之中，形于外就是清空幽远、冥想直观、物我如一。这一切在王维《辋川集》中都有确凿的明显的表现，王维“化禅入诗”的实质与丰富内涵也正在于这些方面。如果说慧能从宗教的角度改革了佛教，而使之，那么，王维则是从诗画艺术的角度具体实践了禅宗的理论，而使之诗化。如果有“诗禅”“画禅”之说的话，那么，王维诗画实堪此称。王维“化禅入诗”“高人一等”，就表现在对禅宗南宗精义的深切领悟和玄妙的艺术化解。
禅宗南宗以心观幡，于一草一木之中顿悟无我无物的超脱妙境；南宗画以心境支配表现，从内容到形式讲究逸格，一超直入如来地。禅宗南宗的宗教理想境界正是南宗画所追求的艺
术审美理想。因此，王维不仅将南宗禅意化入其山水诗中，同样地将南宗禅意融进其南宗派山水画里，其诗与画不仅因为“以画入诗”相勾连，而且基于共同的禅宗意境而相浑融。于是就有了“诗画禅如一”。即南宗禅意、南宗画境、空灵诗韵三者合一。诗画之于禅意诚一山之二景，虽有横岭侧峰之别，但实在不可分拆。如果将王维的南宋禅意比作一颗树的树干枝叶，将诗画比作树冠上的两朵花，则正可化用王维的一句诗句来类比三者的关系——即“木末发芙蓉”。可见，中国佛学与中国古代文化的因缘之深。这一点在王维“高者似禅”的作品中尤为典型。
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